LE PROPHÈTE DE L’ISLAM ET LE POUVOIR

L’islam réfute toute idée d’incarnation de Dieu. Pour le théologien musulman, l’incarnation de Dieu en Jésus, devenu Christ, est métaphysiquement une liquidation pure et simple de toute idée de sécularisation comme séparation des ordres : le monde des humains serait désormais celui de Dieu, puisque Dieu, selon le dogme de l’incarnation, est venu y habiter. Il n’y aurait plus deux royaumes, mais un seul. Alors, « rendre à César ce qui est à César » n’aurait plus de sens.

L’idée de prophète-roi est tout aussi énergiquement écartée. En effet, il est rapporté dans un hadith que Dieu a donné à Mahomet le choix entre être un prophète-r oi et rester un simple prophète et humble serviteur (‘abd). Il a préféré rester un simple prophète[1]. Il a refusé la même offre à La Mecque, cette fois- ci de la part de qurayshites[2], qui le lui proposaient en échange de la renonciation à son apostolat. Il aurait pu accepter cette proposition et en profiter ensuite pour imposer insidieusement son monothéisme aux Mecquois. Mais, par honnêteté, il refusa cette tractation, car il se considérait avant tout comme l’Envoyé de Dieu, sans  ambition personnelle.

Une fois installé à Médine, les Médinois musulmans lui reconnurent le statut de Prophète et lui promirent leur soutien ainsi que la défense de sa personne afin qu’il accomplisse son apostolat. Il fut donc, par la force des choses, un chef temporel, mais sans titre politique. Ses disciples l’appelaient tout simplement Envoyé de Dieu (rasûl Allâh).

Lorsqu’il vit un jour une personne trembler d’émoi devant lui tant elle était impressionnée, il s’empressa de la rassurer : « Ne t’émeus pas, je ne suis pas un Roi, mais le fils d’une femme de quraysh qui [comme les autres] mangeait de la viande sèche[3]. » Il dit aussi : « Ne me placez pas plus haut que je ne suis. Dieu a fait de moi d’abord un serviteur avant d’être Prophète[4]. » En effet, le Coran rappelle à plusieurs reprises qu’il n’est qu’un être humain (bashar)[5].

Cela signifie que sa gestion temporelle (politique) de la cité et les verdicts qu’il rendait en tant que juge ne faisaient pas partie de sa fonction de Prophète : il pouvait donc se tromper[6].

La cité de Médine :  un « état islamique » ?

Il faut rappeler que, lorsque Mahomet s’est proclamé Envoyé de Dieu, cette déclaration déstabilisa tout d’abord les païens associationnistes (mushrikûn), car, si elle prônait le Dieu d’Abraham, c’était un Dieu unique, alors que les Arabes croyaient que leur père Abraham et son fils Ismaël étaient polythéistes. Elle troubla également les chrétiens, car elle proclamait un Dieu unique, indivis et non trine. Ces derniers ne surent pas tout de suite comment classer cette nouvelle religion, puisqu’il y est question de la personne de Jésus et de sa mère Marie. De plus, ce Dieu n’était plus celui d’un seul peuple, mais celui des mondes (rabb al- ‘âlamîn), celui des hommes (rabb an- nâss), de tous les hommes, ce qui levait tacitement le privilège dont jouissaient les juifs d’alors aux yeux des païens arabes. Ainsi, à Médine, où les juifs étaient très présents, les païens ressentaient un certain complexe par rapport à eux, car ils étaient ummiyyûn, ceux qui n’avaient pas eu la chance de recevoir un livre révélé. C’est pourquoi les médinois arabes ont vu dans le message de Mahomet une certaine forme de revanche et se sont précipités pour se convertir à la nouvelle religion.

La nouvelle religion ne constituait qu’une semi- rupture avec un entourage religieux polymorphe, car elle procédait à une appropriation sélective de tous les messages monothéistes révélés et de pratiques remontant à Abraham et à Ismaël, comme le pèlerinage à la Mecque, géré par les quraysh polythéistes[7]. Toutefois, l’islam fut reçu comme un vrai séisme dans le paysage religieux et causa une grande agitation dans toutes les communautés religieuses de l’époque.

Des raisons théologiques, politiques, économiques ont motivé les alliances qui se sont tissées entre ces diverses composantes pour combattre la grande hérésie syncrétique de l’islam. Le Prophète, sa famille et ses compagnons furent persécutés à La Mecque pendant treize ans avant de recevoir l’ordre de quitter la ville pour Médine. Là-b as se trouvaient des juifs en grand nombre – ils représentaient presque la moitié de la population. Eux- mêmes étaient organisés en tribus, comme les autres Arabes, sur la base d’alliances avec les deux principales tribus médinoises, alors païennes : les Banû Aws et les Banû Khazraj.

Ces alliances ne furent pas remises en cause par le Prophète après son installation à Médine. S’il tenta de les transcender, ce fut dans les limites de ce que permettaient les traditions ethniques tribales, très ancrées dans la culture de l’époque. Ainsi, il instaura dès son arrivée une forme de constitution (wathîqa) qui reconnaissait les trois tribus juives[8] comme membres à part entière d’une même communauté (umma wâhida), selon l’expression employée[9]. Cette tentative échoua finalement à cause du désengagement successif de ces trois tribus. Lors de chaque conflit armé avec une tribu juive, la personne qui tranchait après sa capitulation n’était pas le Prophète, mais un des chefs de la tribu arabe à laquelle elle était alliée, conformément aux mœurs et aux solidarités tribales à l’époque. Le Prophète, ici, n’était qu’une partie dans le conflit, et non un juge.

Si la guerre fut souvent inévitable, le Prophète parvint à quelques reprises à l’éviter en recourant à la diplomatie. En témoigne le pacte de Hudaybiyya, par lequel les quraysh, en échange d’une trêve de dix ans, lui imposèrent des conditions[10] qu’il accepta malgré la position de force obtenue par les musulmans grâce à leurs victoires. Le traité prévoyait notamment que le Prophète devait laisser partir quiconque souhaitait quitter l’islam et Médine pour rejoindre La Mecque. Par ailleurs, il devait rendre aux Mecquois ceux qui avaient quitté La Mecque pour se convertir à l’islam, en dépit des forts risques de persécution qu’ils encouraient. Cette attitude révolta de nombreux musulmans jusqu’à l’insurrection. Ils voyaient dans ce pacte une capitulation du Prophète sans raison, et donc une humiliation, une offense et une atteinte à leur fierté d’Arabes, peuple rebelle et fier par nature.

Le Prophète devait aussi composer avec les rangs intérieurs traversés par des doutes et des survivances tribales païennes. Le respect des engagements et des traités, même au détriment des musulmans, était la seule exigence éthique qui le guidait dans sa mission. S’il lui fallait prendre en considération les alliances tribales, il ne devait pas toutefois accepter que ces valeurs heurtent de plein fouet l’universalisme de sa mission. Le Coran, tout en tenant compte de ce contexte, rompt sans équivoque avec un certain fanatisme[11] tribal aveugle : « Si [des musulmans] vous demandent votre aide au nom de la Religion, vous devez les secourir ; sauf quand il s’agit de combattre une nation [non musulmane] avec laquelle vous avez signé un traité[12]. » Nous sommes là en présence d’un exemple on ne peut plus parlant d’une norme qui place le contrat et les conventions signés au- dessus de toute appartenance religieuse. voilà qui nous conduit à la problématique de la double allégeance.

Allégeance religieuse  ou allégeance politique ?  fidèle ou citoyen ?

Cette question se résume par deux vocables coraniques : al- walâya (l’alliance, l’allégeance, la fidélité) et al- barâ’a (le désaveu, la rupture). Leur signification varie selon le contexte de leur utilisation, en fonction des circonstances de la révélation du verset et du public cible du moment coranique.

Dans le Coran, les ruptures d’alliance sont toujours des ruptures politiques momentanées, motivées par les circonstances. Elles ne concernent pas uniquement les gens du Livre ou les païens : plusieurs versets parlent aussi de rompre l’alliance avec d’autres croyants musulmans. En effet, certains musulmans étaient restés à La Mecque, refusant de rejoindre la communauté musulmane instituée au sein d’une entité politique à Médine, où ils auraient pourtant été mieux protégés. On parle ici de rupture d’une alliance dans le sens où les musulmans de Médine n’avaient aucune obligation, ni morale ni politique, de venir au secours des musulmans mecquois en cas de guerre avec d’autres tribus non musulmanes[13]. Ces derniers constituaient une entité séparée de la communauté politique de Médine, même si tous appartenaient à une seule et même communauté religieuse et spirituelle.

Cela veut dire aussi que l’ennemi politique d’une communauté musulmane particulière n’est pas forcément celui de toute la Umma. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la parole du Prophète disant qu’il rompt son alliance avec le musulman qui vit parmi les polythéistes[14] : il désignait ainsi ces musulmans qui ne voulaient pas rejoindre le territoire de Médine, où ils vivraient leur religion en toute sécurité. Le Prophète, en tant que chef politique, n’avait pas l’obligation de les défendre.

La situation était différente pour les juifs de Médine, qui faisaient partie de la même entité politique grâce à une alliance avec les musulmans. Ce qui est interdit à un musulman, c’est l’alliance politique avec l’ennemi en temps de guerre, ou encore une alliance religieuse doctrinale dogmatique qui serait une forme de syncrétisme.

Beaucoup de tribus polythéistes, pendant la trêve de Hudaybiyya, ont conclu une alliance politique avec les musulmans. Ce fut le cas de la tribu Khuzâ‘a. Elle fut massacrée par une tribu alliée des quraysh, avec le soutien de ces derniers. Les musulmans, selon les termes du contrat en vigueur, prirent les armes pour défendre leur alliée, pourtant polythéiste. Ce fut la raison de la conquête de La Mecque, qui se déroula pacifiquement et sans effusion de sang, avec un pardon général et sans obligation de conversion. Le Prophète dit aux quraysh, après qu’ils eurent reconnu leurs torts : « Partez, vous êtes libres[15] ! »

Nous pouvons en déduire que la double allégeance, politique et religieuse, n’est pas antinomique. Un musulman peut avoir une adhésion citoyenne totale à une nation ou à un pays, quel qu’il soit, tout en conservant son allégeance spirituelle totale à l’islam comme religion. Ces deux types d’alliance relèvent de deux répertoires différents, mais non opposés.

Une division tripartite du monde

Selon les courants juridiques classiques de l’islam, les territoires sont classés en trois grandes catégories : le monde de l’islam (dâr al- islâm), le monde non musulman hostile (dâr al- harb) et le monde non musulman en paix (dâr al- ‘ahd). Rappelons que ces notions ne sont évoquées ni dans le Coran ni dans la Sunna.

Cette compartimentation du monde ne correspond plus à la configuration géopolitique actuelle. Aujourd’hui, les pays et les peuples s’organisent en fonction du modèle politique de l’État- nation, et les religions et les cultures sont totalement intriquées en raison de moyens de communication de plus en plus sophistiqués et d’une mobilité accrue des individus. Le temps et l’espace se réduisent sous nos yeux. Tout cela appelle nécessairement une reconsidération du rapport à la terre dans la pensée religieuse.

Si le principe de catégorisation des territoires en vigueur chez les juristes musulmans classiques n’était pas dénué de pertinence, ce n’est pas le cas des nouvelles catégories géo- théologiques élaborées par certains auteurs musulmans contemporains et que nous avons critiquées plus haut[16] : dar ad- da‘wa (terre de prédication) et dar ash- shahâda (terre de témoignage). En effet, elles font fi de l’intention des premiers canonistes, qui ne qualifiaient pas un pays en fonction de la tâche religieuse qu’auraient à y accomplir les musulmans (comme prédicateurs ou témoins de leur foi), mais en fonction de ses caractéristiques politiques et juridiques, l’objectif étant d’en tirer des conclusions normatives spécifiques au pays.

Ce qui intéressait les canonistes classiques, c’étaient surtout les notions de paix, de liberté et de sécurité. Abû Hanîfa, fondateur du hanafisme, considère en substance qu’un pays fait partie de la « terre d’islam » (dâr al- islâm) si le musulman peut y accomplir ses pratiques religieuses en toute liberté et sans être inquiété[17]. Là où il y a insécurité, même si le territoire en question est majoritairement musulman, on se trouve en « terre d’incrédulité » (dâr al- kufr). Il faut noter que le mot islâm signifie, dans le répertoire taxinomique hanafite, sécurité et paix, tandis que le mot kufr signifie insécurité. Cette catégorisation médiévale reste d’une grande actualité, même si certains détails développés par les hanafites ont été discutés et sont discutables. Ibn Taymiyya a confirmé l’esprit d’une telle taxinomie en rapportant : « Dieu soutient un État juste même s’il est mécréant, et ne soutient pas un État injuste même s’il est musulman[18]. » C’est la justice, et non le régime de croyance d’un système politique, qui compte.

Le problème de la succession du Prophète

Au cours du « moment coranique », les primo- musulmans trouvaient les réponses à leurs questions dans la révélation et grâce aux initiatives personnelles du Prophète. En énonçant les grands principes de la foi et de la morale, et sans anticiper les événements, le Coran accompagnait le Prophète dans sa mission et l’évolution historique de la communauté première de l’islam. On pourrait dire que, d’une façon générale, les musulmans étaient gouvernés par Dieu Lui- même et à travers Son messager.

À la mort du Prophète, les disciples (sahâba, « compagnons ») ont dû apprendre brutalement à affronter seuls des situations inattendues. Immédiatement, avant même qu’il ne soit enterré, s’est posée de manière pragmatique la question du choix de la personne qui devait lui succéder à la tête de la communauté. Ses disciples n’étaient pas préparés intellectuellement, et pas davantage psychologiquement, à sa disparition. Pourtant, tous le savaient mortel, comme il est dit dans le Coran[19]. Le débat sur sa succession fut d’autant plus intense que ni le Coran ni Prophète n’avaient laissé de consigne explicite[20]. « Il n’y a aucun espoir de trouver un passage du Coran ni un enseignement du Prophète qui traiterait de cette question et dont l’authenticité serait certaine[21] », affirme ainsi le grand juriste et théologien politique Al- Juwaynî.

Le seul recours qui restait était donc le principe coranique de délibération (shûra[22]), lui- même ambivalent, comme en témoigne la façon dont s’est passée la désignation des premiers califes : le champ et le mode de cette délibération étaient restreints, puisqu’elle se déroulait au sein du cercle fermé des compagnons les plus proches du Prophète[23]. On donna à celui qui gouvernait la communauté (al- Umma[24]) le titre de « calife » (vicaire), « gouverneur des croyants » (amîr al- mu’minîn) ou « imam » (imâm).

La succession du Prophète fut le premier problème théologico-juridico-politique qui se posa à  la communauté des croyants, et elle allait déterminer par la suite beaucoup d’autres questions théologiques, notamment l’orthodoxie et l’hétérodoxie. Nous allons nous intéresser ici à la question de savoir s’il s’agit d’un problème de nature religieuse, de politique séculière ou les deux en même temps. Cette question est en lien avec la classification des comportements du Prophète, qui n’étaient pas tous d’ordre religieux, et avec la classification scripturaire des enseignements coraniques, qui ne sont pas tous des absolus s’imposant aux musulmans de manière systématique, quelles que soient la situation et l’époque.

C’est à ce niveau de discernement ou de séparation des ordres (al- furûq) que se pose cette question. Nous allons nous contenter ici d’évoquer les principaux courants théologiques classiques en la matière.

  • Les sunnites (ahl as- sunna wa al- jamâ‘a), ou orthodoxes, constituent le courant majoritaire et dominant. Ils considèrent que le Prophète n’a pas laissé de testament désignant son successeur, confiant cette responsabilité à la communauté. Ils exigent de celui qui gouverne une connaissance religieuse étendue, mais pas l’impeccabilité intellectuelle ; une religiosité irréprochable, mais pas l’infaillibilité morale. Commettre des péchés graves ne conduit pas à la destitution du calife, pourvu qu’il soit compétent dans la gestion politique, garantisse l’ordre public et sécurise les frontières. Les sunnites sont les plus pragmatiques en ce domaine. À de rares exceptions près, le pouvoir califal a toujours été entre leurs mains dans l’histoire politique de l’islam[25].
  • Les chiites d’une part, les mutazilites et les kharijites d’autre part, sont qualifiés par les sunnites d’hétérodoxes (ahl al- bid‘a).

Les mutazilites et les kharijites sont partisans d’une désignation du chef de la communauté par la délibération, mais, contrairement aux sunnites, ils exigent du calife ou de l’imam une infaillibilité morale. Il suffit qu’il commette un péché grave pour être destitué. Ces deux tendances se sont éteintes politiquement, à l’exception d’une variante kharijite très proche des sunnites, les ibadites.

Les chiites, eux, considèrent que la succession du Prophète doit passer par une désignation divine. Il existe plusieurs courants chiites. Le plus connu est celui des chiites imamites ou duodécimains (car ils reconnaissent douze imams successeurs de Mahomet), majoritaire aujourd’hui. Une autre tendance est celle des ismaéliens : aussi appelés chiites septimains, parce qu’ils ne reconnaissent que sept imams, ils sont connus pour leur approche occultiste du Coran. Au Yémen, on trouve les zaydites, qui sont des chiites très proches des sunnites.

Selon la doctrine testamentaire et filiale des chiites, les vicaires et successeurs légitimes du Prophète sont Ali, son cousin et gendre, et sa descendance issue de son mariage avec Fatima, fille du Prophète. Les chiites se réfèrent en cela à des textes dont l’authenticité et/ou l’interprétation sont controversées par les traditionnistes- critiques, qui sont majoritairement d’obédience sunnite. Les douze imams possèdent des qualités d’impeccabilité intellectuelle et d’infaillibilité morale, parce qu’ils seraient directement inspirés de Dieu, comme une sorte de prolongement de la révélation.

On voit qu’il y a ici une vraie vision théocratique de l’État, avec une notion proche de l’infaillibilité pontificale de l’Église romaine[26]. Les chiites considèrent que cet État ne doit se réaliser qu’avec la parousie (seconde venue) du douzième imam, qui aurait disparu au xe siècle et reparaîtrait pour rétablir l’ordre[27]. On parle à son propos de l’imam caché ou occulte, qui reviendrait en même temps que Jésus. Les chiites vivent dans cette perspective messianique. C’est une caractéristique qu’ils partagent avec certains courants de la doctrine chrétienne, en particulier les évangéliques, mais aussi avec certains orthodoxes juifs, qui attendent le retour du  Messie annoncé dans la Bible pour unir tous les juifs sur la terre promise et instaurer le règne de Dieu sur terre[28].

Si l’on se réfère à la doctrine chiite, ce qu’on appelle aujourd’hui « État islamique » en Iran est une hérésie théologico- politique. C’est pourquoi l’auteur de la révolution iranienne, l’imam Khomeiny, a mis en application un artifice théologique nommé wilâyat al- faqîh : la « guidance du juriste ». Celle- ci est incarnée par le « guide de la révolution », dont le statut est supérieur à celui du président, en attendant le retour du Mahdi (Messie). Enfin, il faut noter que les sunnites eux aussi attendent le retour du Mahdi, mais avec une intensité moindre que les chiites.

Le califat, entre théologie  et histoire

On voit bien la dichotomie qui peut exister entre la doctrine et la réalité : depuis le quatrième calife, Ali, le système politique sunnite majoritaire n’a jamais été conforme à sa doctrine. Il a été dynastique au lieu d’être issu de la délibération. Le souverain était un empereur ou un roi, comme dans tous les systèmes de gouvernement du Moyen Âge. Il n’avait pas de pouvoir législatif, lequel était entre les mains des juristes et des canonistes, comme nous l’avons vu dans le chapitre sur la sharia.

Malgré les conflits de pouvoir, l’empire musulman s’est étendu et a permis le développement d’une civilisation, la civilisation arabo-musulmane. Celle- ci n’est pas partie de rien, mais s’est construite dans le prolongement des deux civilisations dominantes de l’époque, affaiblies par les guerres et les divisions internes : la civilisation romaine et la civilisation perse. L’expansion rapide de l’islam a été rendue possible en grande partie par l’aspiration des minorités de ces deux empires à plus de justice et de liberté. En effet, beaucoup d’entre elles ont vu dans la civilisation naissante un espoir. Ainsi, pour ne citer que cet exemple, ce sont les juifs et les chrétiens d’Espagne qui ont fait appel aux musulmans pour les délivrer de l’oppression qu’exerçaient sur eux les Wisigoths, qui étaient aussi des chrétiens. Dans les conquêtes musulmanes, tout ne s’explique pas par des raisons religieuses.

[1] . « J’ai choisi d’être un simple serviteur envoyé », a-t -il répondu. Le hadith est rapporté par Ahmad ibn Hanbal, Al- musnad, t. 12, n° 7160, p. 76-77, et Ibn Hibbân, n° 6365.

[2] . La tribu du Prophète, qui régnait sur La Mecque et était alors polythéiste.

[3] . Ibn Mâjah Al- qazwînî rapporté par Abû Mas‘ûd, in Sunan, hadith n° 3312 ; Bayhaqî, in Dalâ’il an- Nubuwwa, t. 5, p. 69 ; Tabarânî, in Al- mu’jam al- awsat, via Jarîr, hadith n° 1282.

[4] . Tabarânî via Husayn, authentifié par Ibn Haytham, in Majmû‘ az- zawâ’id, t. 9, p. 21.

[5] . Coran (18:110) ; (41:6).

[6] . Ce discernement et cette séparation des ordres concernant les comportements du Prophète ont été développés dans un ouvrage d’Al qarâfî (1228-1285), Al- Ahkâm.

[7] . Les Arabes avaient un polythéisme particulier : ils reconnaissaient Dieu comme créateur du monde, et en même temps vouaient un culte à des idoles pour qu’ils intercèdent en leur faveur auprès de lui. Coran (39:3).

[8] . Les Banû Nadir, les Banû qaynuqâ‘ et les Banû qurayda.

[9] . Ibn Hishâm, Al- Sîrat al- nabawiyya, Beyrouth, Turâth al- islâm [s.d.], t. 1, p. 501-504.

[10] . Bukhârî, d’après Marwân et Al- Miswâr, n° 2711-2712.

[11] . Le Coran condamne le « fanatisme du temps de l’ignorance [paganisme] » (amiyatu al- jâhiliyya) (48:26).

[12] . Coran (8:72).

[13] . Coran (8:72).

[14] . Rapporté par Abû Dâwûd, n° 2646.

[15] . Rapporté par Al- Bayhaqî.

[16] . voir supra, chapitre « La liberté de conscience, ou le droit de changer de religion », p. 29.

[17] . Al- Kâsânî, Badâ’i‘ as- sanâ’i‘, Beyrouth, Dâr al- kutub al- ‘ilmiyya, 1997, t. 9, p. 519.

[18] . Ahmad Ibn Taymiyya, Majmû’at al- fatâwa, Riad, Dâr al-J îl, 1997, t. 14, partie 28, p. 84.

[19] . Coran (3:144) ; (39:30).

[20] . Seuls les chiites défendent l’idée selon laquelle un testament aurait été laissé par le Prophète : voir plus loin.

[21] . ‘Abd al- Malik Al- Juwaynî, Al- Ghayâtî, Beyrouth, Dâr al- kutub al- ‘ilmiyya, 1997, p. 34.

[22] . Ash- shûra est aussi le titre d’une sourate du Coran (la n° 42) et un autre verset d’une autre sourate (3:159) évoque ce principe.

[23] . On peut dire que les musulmans, depuis le quatrième calife, Ali, n’ont jamais eu de gouvernement légal selon le principe de la délibération, à quelques exceptions près. Rares sont les pays musulmans aujourd’hui qui respectent le principe coranique de la shûra dans la désignation du souverain – un principe qui pourrait d’ailleurs être compatible avec la notion moderne de démocratie.

[24] . Entendue ici au sens politique de nation, comprenant la majorité musulmane et les minorités notamment juive et chrétienne.

[25] . Parmi les exceptions, on peut citer l’exemple des fatimides, des chiites qui ont pris le pouvoir pendant deux siècles environ, du début du xe siècle au xiie, sur une grande partie de l’Afrique du Nord, la Sicile et une partie du Moyen- Orient.

[26] . Chez les catholiques, ce dogme fut fixé lors du concile de Trente, au xvie siècle, tandis que le chiisme a établi le dogme de l’infaillibilité (al- ‘isma) de ses douze imams dès sa naissance, vers la fin du viie siècle, début du viiie.

[27] . Cette doctrine est aujourd’hui révisée, voire contestée théologiquement, par des chiites réformistes.

[28] . La question du retour du Messie ne fait pas consensus chez les juifs. Certains rabbins considèrent qu’on peut être un juif croyant sans y croire. On constate le même phénomène chez des musulmans, notamment sunnites, et chez des chrétiens, notamment catholiques, qui ne prêtent pas au retour de Jésus une importance particulière.

Ce que vous ne savez pas sur l’islam p100 à 116
Tareq Oubrou- Edition Fayard – 2016

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