L’Islam étant une religion du Livre, la pensée qui s’en dégage est forcément une herméneutique. « Lis au nom de ton Seigneur qui créa, Il créa l’homme d’une adhérence (‘alaq)[1]… qui enseigna par le calame, Il enseigna à l’homme ce qu’il ne savait pas ». Ce premier verset révélé du Coran annonce d’emblée la nature de l’Islam et la double herméneutique qui caractérise la pensée musulmane en ouvrant un autre livre, celui de la création, la Nature. J’introduis dans le mot Nature l’Homme avec toutes ses manifestations culturelles (sociologiques, anthropologiques, ethnologiques…) qui informent phénoménologiquement sur sa nature, singulière dans l’Ordre de la création, comme propédeutique à une ontologie qui ne peut, cependant, être accessible qu’asymptotiquement.
Deux sources de la connaissance : le Livre (el-kitâb) et la Nature (el-kawn).
Lecture théologique ou anthropologique ?
La pensée musulmane n’est pas exclusive dans la mesure où la soumission aux Écritures n’est pas antinomique à l’interprétation dans l’objectif d’émanciper la connaissance. En effet, certaines méthodes utilisées pour étudier la Nature ne sont pas exclues de l’approche des Textes scripturaires. L’islam dans toutes ses dimensions n’est pas toujours lisible uniquement et immédiatement à partir des Écritures. Établir a priori une théorie de lecture qui s’intéresse au sens des Textes en même temps qu’à leur vérité, n’a jamais été totalement écarté. Le débat des Anciens (es-Salaf) et des Modernes (el-Khalaf) sur ce sujet est bien connu. Je n’entrerai pas dans la légitimité et les fondements philosophiques et théologiques de cette posture intellectuelle. Une vérité reste cependant unanime, la démarche cognitive ne s’arrête pas au niveau autocentré sur le Texte coranique puisque multiples passages coraniques appellent à une double réflexion (en-nadhar) : l’une portée sur les Textes révélés eux-même et l’autre sur les lois naturelles. Se déplacer alors par rapport aux donnés révélés est donc possible car ils ne sont pas tous invariablement des points finals, ils peuvent être des points de départ, des jalons pour la raison afin de lui éviter des voies d’une connaissance sans issue. Cependant, un principe éthique reste de rigueur : on procède toujours selon la méthode historique d’interprétation qui ne crée pas une rupture entre l’Écriture et son statut et son origine métaphysique. L’herméneutique ne doit pas glisser vers un simple effet herméneutique. La religion dans cette perspective, si elle n’est pas perçue intégralement comme une sphère autonome du sens, n’est pas non plus essentiellement hétéronome. Il y a une rationalité. Elle se trouve dans les Textes (Coran et Sunna), comme dans l’entendement humain. Pour illustrer cette vision, citons l’exemple des traditionnistes-critiques (ahl el-hadîth). Ils ont établi des règles d’authentification des hadîth du Prophète, laquelle constitue la deuxième strate d’une même Révélation, la première étant le Coran. Une de leurs règles stipule : tout récit non admis par les Lumières Naturelles ni conforme aux Lois Naturelles est classé historiquement apocryphe[2].
Certains savants de l’islam ont ouvert la porte de l’ijtihad à un non musulman s’il en a les capacités intellectuelles et s’il l’inscrit dans la logique intrinsèque globale de l’islam et s’il en a l’intelligence[3]. La vérité s’impose par son argumentation, et non pas par le niveau de piété de celui qui la formule[4]. Cet avis canonique ouvre la pensée théologique et normative islamique sur la voie d’une certaine universalité. Il faut souligner, cependant, que la dialectique qui existe entre la raison humaine et les Textes divins est bien complexe.
L’islam en tant que religion peut être théologiquement lisible en y reconnaissant l’effet d’une cause (Dieu) qui agit métonymiquement. En même temps une démarcation intellectuelle s’impose pour parer à une identification de Dieu au Coran et/ou à la Nature, dans le sens où Il serait tout sauf transcendant, confondu ontologiquement avec Sa parole révélée et /ou à la Nature. Si le Coran est la Parole de Dieu incréé, irréfragable, la manifestation ad extra du Verbe éternel dans sa descente (tanzîl) ne signifie ni une union ni une unité substantielle, essentielle. Le rapport de l’expression coranique dans son articulation vocale avec Dieu est uniquement un rapport de communication. Quel que soit l’ordre sacré et transcendant du Coran, il ne peut être assimilé, quant à l’expression de son essence, à Dieu. Il est signe incréé, émanant de l’Essence divine, mais il n’est pas Dieu. Ce n’est pas Dieu qui s’est fait Verbe, mais le Verbe s’est fait écrit, Livre. La confusion entre Dieu et le Coran ne peut jamais se produire, car il y a toujours dans la Tradition musulmane une nette distinction entre le signe symbolique (‘ayât) et la Vérité ultime. L’Acte divin manifesté dans le temps, quelle que soit la forme qu’il revêt, n’est point sujet d’adoration. Le Coran est vénéré, sacralisé, mais pas – cultuellement – adoré.
Quant à la lecture dont il s’agit dans l’injonction coranique : « lis au nom de ton Seigneur …» n’est pas une récitation passive de l’information révélée ni une réception inactive d’une donnée de la Nature. Elle est indubitablement une interprétation : une herméneutique (ta’wîl) qui remonte les enseignements scripturaires et les enchaînements causals des phénomènes jusqu’à leur source et cause premières : Dieu. Ceci revient au sens même de la Révélation en arabe (wahye) qui veut dire signe (’ayât), relevant d’une double pertinence sémiologie : coranique et cosmique (celle de la Nature).
Centrée sur deux aspects, l’approche normative et légaliste – pour ne citer que cette dimension de l’islam – se fait selon une herméneutique qui devra déchiffrer le sens du Texte qui précisément se dissimule dans la manifestation du donné révélé sur la légitimité d’une norme et selon une approche discursive en correspondance avec une certaine explication phénoménologique de la Nature et de la culture dans laquelle elle est censée s’articuler. Le registre notionnel de la légalité religieuse se situe alors dans / entre ces deux herméneutiques, c’est-à-dire dans un sens circulaire, joignant les deux bouts : « canonico-scripturaire » et « théologico-naturelle » en conciliant l’Ordre législatif ou Volonté divine normative (Qadar char’î) – tel qu’il se présente dans les Textes scripturaires – à un Ordre existentiel[5] (Qadar kawnî), tel qu’il se présente dans la Nature et la culture. Avec un œil sur le Texte, l’autre sur le contexte, le risque d’un strabisme herméneutique est réel. En tout cas, l’effort pour atteindre l’harmonie ou la synergie visuelle de la Raison est exigé. L’exercice intellectuel à ce niveau peut donc se résumer en cette opération qui consiste à corriger en permanence cette « diplopie ontologique » (M. Blondel) que rencontre cette double herméneutique. C’est un point nodal de la notion qu’on appelle l’ijtihâd chez les juristes, et en-nadhar el-‘aqly (perception de la Raison, en quelque sorte) chez les théologiens
En quête d’un paradigme islamique pour répondre à la modernité.
Ce paradigme nous permettra de distinguer ce qui, dans l’Islam, relève du champ du sacré permanent d’une part et du temporel en mouvement de l’autre. C’est lui qui nous permettra par conséquent de lire correctement la Révélation à la lumière de notre époque. C’est alors une certaine vision de l’Islam, qui ne sera statique que si l’on suppose immuables toutes ses dimensions pénétrées d’an-historicité. Une telle vision serait tout aussi fausse que l’extrême opposé, qui ne veut connaître (ou reconnaître) de l’islam que sa composante historique et contingente. Discuter de cette question cruciale que rencontre la pensée musulmane conduit inévitablement à un vaste puzzle peu maniable, dans une démarche qui doit aller vers une cohérence afin que chaque élément, domaine, puisse y trouver sa juste place.
La perception adéquate de la raison musulmane, à mon sens, permet de considérer que la synthèse à ce niveau est à la fois intrinsèque – avec des mécanismes d’interprétation formels qui demeurent à chaque époque et que l’on peut donc ressaisir à la nôtre, parce qu’ils font partie d’un héritage et de cette Raison islamique invariante qui se perpétue – et historique, parce que le savoir se renouvelle, s’élargit mais aussi se crée en disciplines, techniques, perceptions, méthodes et logiques d’applications nouvelles à la dimension de notre siècle.
En terme herméneutique, je conçois que le discours islamique aujourd’hui consiste à enchaîner un nouveau discours au discours des textes scripturaires (coraniques et prophétiques) à partir de leur univers spatio-temporel originel. Ce travail théorique ou théorétique herméneutique, s’inscrit aujourd’hui dans une situation de paradoxe, la nôtre, c’est-à-dire dans un contexte civilisationnel inédit et imprévu que ni le schéma interprétatif classique des Textes-références (Coran et Sunna) ni les mécanismes principologiques (‘usûl el-fiqh) concernant le normatif n’ont directement résolu. Cette nouvelle entreprise herméneutique devra informer sur la capacité de reprise liée substantiellement au caractère ouvert du discours coranique primordial qui est censé parler à des hommes dans une histoire et une culture du moment coranique, tourné en même temps vers un universel spatio-temporel. L’interprétation et l’argumentation scripturaire (deux procédés différents mais cependant liés) sont l’aboutissement concret de cette continuité et de cette succession (enchaînement). L’herméneutique dans cette optique admet un caractère d’appropriation (notion contenant aussi le sens de rendre « appropriée » la lecture scripturaire). Le sens profond des Ecritures n’est pas abandonné, mais médiatisé par une nouvelle interprétation en lien avec le nouveau contexte, un monde bien différent de celui du moment coranique. Ce n’est alors pas tant la substance de l’enseignement scripturaire qui est systématiquement universelle mais la forme qu’elle pourrait prendre.
Cet accomplissement de l’intelligence des textes scripturaires dans une intelligence de notre condition actuelle caractérise la réflexion islamique contextuelle concrète. Cette vision herméneutique et cette réflexion contextuelle ancrée dans notre situation sont, dans ma pensée, corrélatives et dialectiques. Elles constituent un des éléments de ce que j’ai appelé le paradigme islamique. La pensée musulmane, dans la fonction herméneutique du champ scripturaire, ne pourra être sécularisée en dehors du contexte dans lequel elle s’interprète. Elle ne peut s’accomplir dans le monde moderne en tant qu’universel si elle s’effectue en rupture paradigmatique ou épistémologique avec les références scripturaires.
L’appropriation déjà évoquée est une des finalités de l’herméneutique. Elle consistera à survoler les différences culturelles et l’espace séculaire qui séparent l’univers originel du Coran pour atterrir sur le terrain de notre situation moderne. La réflexion herméneutique devient alors aussi actuelle que notre lecture de la modernité et son sens. Elle est en quelque sorte une résistance contre l’éloignement ou l’oubli du sens des Écritures, c’est-à-dire des systèmes de valeurs que le Coran et la Tradition du Prophète ont établis lors du « moment coranique ». Autrement, l’interprétation rapproche, rend contemporain le discours religieux par le renouvellement sémiologique des significations coraniques et prophétiques apparaissant, historiquement et culturellement, comme distantes ou étrangères. C’est ainsi que nous pouvons élever l’exégèse des Textes au niveau le plus haut d’une herméneutique authentique, en transférant dans une situation culturelle moderne ce qui est l’essentiel du sens de nos Textes. Un sens qui a revêtu une forme en rapport à une situation culturelle historique qui a cessé, depuis très longtemps, d’être la nôtre.
Cette exégèse devient ainsi une interprétation, c’est-à-dire une traduction de la signification liée à un contexte culturel à un autre selon des règles qui préservent l’équivalence de sens. L’interprétation, sémiologiquement parlant, sera d’autant meilleure qu’elle aura réussi, selon les mots de Roland Barthe, à déchronologiser puis à relogifier le Texte. C’est-à-dire au moyen de la subordination de certains aspects syntactiques ou syntagmatiques temporels et contextuels propres au moment coranique, à un aspect paradigmatique achronique, actualisable. Le Texte scripturaire par cette règle montrera sa capacité à se « décontextualiser », c’est-à-dire à s’affranchir de son contexte premier, pour se « recontextualiser » dans la situation culturelle nouvelle. Tout en gardant et préservant son identité sémantique, le discours islamique, grâce à ce procédé, est rendu moderne – dans le sens de la contemporanéité sans rompre avec la Tradition ancienne – par une lecture qui se fait acte d’herméneutique concrète qui devient aux Écritures ce que la parole est au langage. Elle devient ainsi un événement situé dans la condition moderne d’aujourd’hui, « instance de discours » pour utiliser le vocabulaire de Benveniste.
« Raison Critique » ou « Raison Herméneutique » ?
C’est par égard aux Textes sacrés que j’utiliserais la « Raison Herméneutique » pour comprendre les significations du Coran et de la Tradition (Sunna) ; et la « Raison Critique » pour comprendre toutes les productions de la raison musulmane, humaine : commentaires des Textes ; théologie musulmane spéculative et mystique, le fiqh (droit et canonisme) ; toutes les autres sciences islamiques classiques y compris les sciences du Hadith (authentification et ses procédés…). Cette « raison critique » s’étend également à la philosophie, aux sciences sociales ou exactes…
Deux temps d’une même herméneutique.
Si cette lecture sémiologique peut être renouvelée, c’est parce que le Coran et son corollaire, la Sunna, ne sont pas des Textes fermés sur eux-mêmes, au contraire ils exigent une lecture dont la tâche est de lever un certain suspens qui les touche en les introduisant dans notre monde en parole ou pensée actuelle. Le processus de sa réalisation est une explication qui prendra d’abord la voie éclairée et initiée par ces mêmes Textes. En même temps, cette herméneutique ne doit pas se contenter de cette explication des Textes dans leur univers et ce que les coranistes appellent par « circonstances de la Révélation » (asbâbu en-nuzûl). Cette dimension herméneutique est en quelque sorte sa statique. Elle doit ouvrir une voie vers leur interprétation – actualisation dynamique par l’appropriation du sens des Écritures – en empruntant le chemin inverse en direction du nôtre. La machine principologique (el-’usûl), pour ne citer que cet aspect de la connaissance islamique, permet à la pensée normative la sortie de la « clôture scripturaire » en gardant de vue la réalisation des permanences des visées (el-maqâsed) transculturelles, trans-historiques. Autrement la sortie du corpus de la Révélation n’est pas une sortie de l’islam mais une exploration et une inventivité qui trouvent leur légitimité dans le scripturaire lui-même.
Pour revenir au concret de cette intégration de l’islam en Europe, je dirai sommairement qu’une lecture de l’islam issue de cette herméneutique se démarquera alors de la canonisation d’un Islam sociologique de fait dans le sens où elle évite que l’enveloppe culturelle n’étouffe le cœur même de cet islam. En Europe, ce cœur est ce noyau religieux incompressible, dans lequel tous les musulmans d’Europe peuvent se reconnaître au-delà de leurs affinités culturelles. Un minimum islamique (théologique, canonique…) nécessaire est lui-même pensé ici en Europe. Je ne développerai pas ici ces éléments théologico-canoniques. C’est actuellement l’objet d’un essai où je distingue l’herméneutique d’un islam dans la sécularisation – laquelle a trouvé sa forme la plus poussée dans la laïcité française – de la sécularisation de l’islam lui-même : deux processus nettement différents.
Une communauté d’interprétation ou l’interprétation en communauté
L’herméneutique n’est pas la lecture directe des Textes, nous l’avons expliqué. Elle innove dans l’ambivalence, l’amphibologique et dans les omissions volontaires des Textes scripturaires grâce au caractère inédit des situations. L’ijtihad comme herméneutique montre que la distance culturelle et temporelle n’est pas seulement un désert à franchir mais un medium à traverser. Cette forme herméneutique est une réinterprétation constitutive d’une tradition vivante qui permet le transfert du sens coranique.
Cependant, tant qu’il n’y a pas de tradition, il n’y pas de transfert, d’où l’indispensable communauté d’interprétation. A ce niveau de l’approche, nous distinguerons deux formes d’herméneutique. Celle que nous opérons à travers des écrits détachés de leurs auteurs, et dans ce cas nous essayons de cerner l’autonomie sémantique du Texte en l’objectivant en tant qu’écrit ; la compréhension reste cependant difficile sans un retour à son énonciateur. Les Compagnons du Prophète bénéficiaient quant à eux d’une autre herméneutique, celle que je peux dire issue de l’agir situationnel, ou herméneutique par réception cognitive réelle et immédiate, qui s’accomplit dans les discussions et le vécu au quotidien avec le Prophète, auteur de la sunna et lecteur par excellence du Coran. L’interprétation unanime (el-ijmâ‘) des Compagnons est à cet égard l’aspect le plus achevé de cette herméneutique. Qu’elle soit intellectualisée ou incorporée dans une attitude comportementale collective, elle devient dans ce cas précis un Dessein de Dieu, dans le sens d’une lecture universelle.
Les générations qui suivirent ont dû affronter la difficulté suscitée par l’écriture, c’est-à-dire un discours déconnecté de son Locuteur. Cette herméneutique du scripturaire médiate est moins fiable à coïncider avec l’intention de son Auteur. D’où l’importance du recours à la Tradition des Compagnons. Sans eux, et sans la transmission orale et comportementale de génération en génération héritée de cette herméneutique par contact immédiat avec le Prophète, les Textes risquent de rester orphelins. Sans ces tuteurs, qui ont vécu les circonstances de la Révélation, nous restons livrés à nous-mêmes affrontant ainsi seuls l’aventure de la réception des significations des Textes de l’islam et la difficulté de leur lecture complexe. Entre ce que le Locuteur veut dire et ce que les textes scripturaires signifient peut subsister, sans leur aide, des destins distincts voir opposés. Nous ne pouvons connaître l’islam sans ce cumul de la tradition et des interprétations formées dans la communauté de foi depuis les Compagnons, puis leurs Successeurs (tâbi‘în) et ainsi de suite jusqu’à aujourd’hui. Toute rupture littéraire avec ce cumul énorme d’interprétations conduira à une rupture épistémologique et une cession paradigmatique avec le sens originel. Le changement et l’évolution de l’herméneutique ne signifient pas une rupture mais un enchaînement et une continuité de ce que les Anciens ont déjà fondé.
[1] Ce stade de l’ontogenèse humaine correspond à ce qu’on appelle aujourd’hui par nidation ou implantation, un stade embryologique où l’ovocyte fécondé s’accroche à la muqueuse utérine.
[2] Ibn-El-Jawzy d’après Mohammed Sakhâwy in « Fath el-Moughîth » : Tome 1, p. 269.
[3] Ibrâhim Ech- châteby. El-muwâfaqâte. Tome 4, p.111. non daté. Dâr el-ma’rifa.
[4] Cependant elle n’est recevable et applicable pour les musulmans comme norme islamique religieuse que si un mufti qui se l’approprie et la prononce est de moralité religieuse musulmane certifiée.
J’aurais pu utiliser le mot existential. La raison en est que théologiquement et philosophiquement l’ordre existentiel sous-entend pour le saisir un travail herméneutique ijtihadique qui consiste à discerner l’ontologie des choses constantes d’une part et les évènements liées à la condition historique et à d’autres facteurs conjoncturels, d’autre part.
Réflexion sur une herméneutique appliquée – en vue d’un renouvellement du sens ; In: Autres Temps. Cahiers d’éthique
sociale et politique. N°74, 2002. pp. 13-19.
Tareq Oubrou
